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第71部分（第1页）

只能通过调节有机体与外部世界的关系来帮助自我保存的目的。”

在这里，我们清楚地看到了最直白的唯物主义的基本立场。

叔本华，跟他之前的卢梭一样，并非没有从英国感觉主义者那里借用什么。

他从他们那里学会了以世界都市人的功利主义的现代性精神去误读康德。

理智作为求生意志的工具、作为为生存而挣扎的武器，这类观念，萧伯纳在《人与超人》中给以了奇特的表述——那是因为他对哲学界的看法就是：当1859年达尔文的主要著作出版时，叔本华就已是一位时髦的哲学家。

与谢林、黑格尔和费希特相反，叔本华是一位哲学家，且是唯一的哲学家，但他的形而上学的命题很容易为平庸的理智所吸收。

他引以为自豪的清晰性，时刻都有可能助长人们将其揭示为多余的东西。

他还提出了许多定则，以营造出深奥莫测和唯我独尊的氛围，他所呈现的文明化的世界观是完整的和易于吸收的。

他的体系是达尔文主义的预告，而康德的话语和印度人的概念不过是外衣。

在他的《论自然界中的意志》（1835年）一书中，我们发现，他已经提出了自然界中为了自我保存而斗争的观点，在那里，人类理智是作为那一斗争的主要武器，Xing爱则被看作是依据生物兴趣而进行的无意识的选择。

达尔文（通过马尔萨斯）以其在动物学领域取得的势不可挡的成功而提出了那一观点。

达尔文主义的经济源头主要见于这样一个事实，即：那一体系是从人与高等动物之间的相似性中推导出来的，可一当把它用于植物世界的层次，就不再合适了，一当有人正儿八经地想把动物及其意志倾向（自然选择，模仿）运用到原始的有机形式中，那肯定会变得很荒谬。

对于达尔文主义者来说，去证明这一点，意味着要对一系列事实进行排列和形象化的呈现，以便他们与他的“进化论”

的历史的…动力学的基本情感保持一致。

达尔文主义——也就是说，形形色色、变化多端的观念总和，在那里，共同的一点仅在于，它们都把因果律原则运用于活生生的事物，因此这一点乃是一种方法而非一种结果——在18世纪就已经为人所知。

卢梭早在1754年就倡导了一种猿人理论。

达尔文所原创的东西，仅是“曼彻斯特学派”

的体系，而它里面的这一潜在的政治要素，正可以解释它的流行。

这个世纪的精神统一性在这里已有充分体现。

从叔本华到萧伯纳，每个人都在把同一原则发展成为形式，虽则他们并没有意识到这一点。

每个人（甚至包括诸如黑贝尔这类对达尔文一无所知的人）都是进化观念的一个分支——而且采取的都是肤浅的文明化的形式，而非深刻的歌德的形式——不论他的结论是带有生物学的印记还是带有经济学的印记。

在进化观念本身之中，也存在进化，那一观念彻头彻尾地是浮士德式的，它揭示了（与亚里士多德的无时间的隐得来希观念形成最鲜明的对比）我们对无限未来的急切的冲动，揭示了我们的意志和目标感，这种意志和目标感是浮士德精神所固有的和特有的，以至于成为了一种先验形式，而不是我们的自然图象中已被发现的原则。

在进化论的进化中，我们发现同样的变化在别的地方也有发生，那就是从文化到文明的转变。

在歌德那里，进化是垂直上升的，在达尔文那里，却是平面展开的；在歌德那里，进化是有机的，在达尔文那里，却是机械的；在歌德那里，进化是一种体验和象征，在达尔文那里，却是一种认知和定律。

对歌德来说，进化意味着内在的实现，对达尔文来说，却意味着“进步”

。

达尔文的为生存而斗争——他是在自然之内而不是从自然之中得出这一点的——只是莎士比亚的悲剧中推动伟大的现实走向相互对抗的原始情感的一种平民形式；但是，莎士比亚在他的当作命运的人物身上内在地看到的、感觉到的和实现的东西，达尔文主义却理解为是因果联系，并将其表述为一种表面的功用体系。

正是这一体系而非这一原始情感，才是《查拉图斯特拉》的宣讲、《群鬼》的悲剧、《尼伯龙根的指环》的问题的基础。

只有叔本华——他的谱系中的第一人——怀着恐惧之心来领会他的进化论知识的意思——那正是他的悲观主义的根源；而他的追随者瓦格纳的“特里斯坦”

的音乐，便是其最高的表现——至于晚期的人们，尤其他们当中的尼采，则是满怀热情地面对这一体系，尽管事实上那热情时常是被迫无奈的。

尼采与瓦格纳——伟大性所孕育的德意志精神的最后产物——的决裂，标志着尼采的学派效忠在悄悄发生改变，他在不知不觉地从叔本华向达尔文靠拢，从形而上学的表述迈向同一世界感的生理学表述，从对那个方面的否定转向了对它的肯定，而事实上，这个方面是二者所共有的，一个在其中看到的是生命意志，另一个则把这意志看作是为生存的斗争。

在其《作为教育家的叔本华》一文中，尼采还在用进化表示一种内在的成熟过程，但“超人”

则被看作是进化作为机械力的产物。

《查拉图斯特拉如是说》则是无意识地对抗《帕西伐尔》或者说两个福音传教士相互敌对的一种伦理上的结果，可后者在艺术上还整个地支配着前者。