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第8部分（第2页）

大乘佛教很符合士大夫的精神需求，它的般若学、心性论等观念逐渐获得士大夫们的喜爱，“佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。

当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮”

（王国维《论近年之学术界》）。

与下层佛教信众幻想借助他力、带有一定盲目性的功利性信仰不同，士大夫近佛、学佛更偏重于思想和智慧，更多一些文化使命感。

魏晋时期，“天下多故，名士少有全者”

（《晋书》），政治环境的严酷、儒家哲学的衰败，遂使名士学佛蔚为风气，如王导、谢安、郗超、王羲之、谢灵运等人，都与僧侣交游，或执弟子之礼。

特别在唐代南宗禅产生并壮大之后，禅宗顿悟成佛的低门槛，重智轻悲、任运自然的生活理想，愈加引发了士大夫们的兴趣。

中唐王维是士大夫信奉佛教的典型，其《叹白发》诗曰：“人生几许伤心事，不向空门何处销。”

经历了丧妻、被安禄山叛军授予伪官等挫折之后，他依赖于佛教的慰藉，过着做官与坐禅两不误的生活。

至宋代，伴随着禅宗的繁盛，士大夫参禅已是普遍现象，他们逞辩才、斗机锋，留下许多脍炙人口的故事。

唐代以降，士大夫鲜有不受佛禅影响者。

以著名反佛斗士韩愈为例，他看到了佞佛行为给社会伦理、国家经济带来的危害，所以向唐宪宗上《论佛骨表》，建议将佛骨“付之有司，投诸水火，永绝根本”

。

他差点因此事被杀掉，但被贬为潮州刺史后，却与大颠、秀禅师等至少十余位僧人交往，在《与大颠师书》中对大颠也颇多溢美之辞。

所以北宋周敦颐曾讥讽说：“退之自谓如夫子，原道深排释老非。

不识大颠何似者，数书珍重更留衣。”

（《按部至潮州题大颠堂壁》）作为一个官员身处公共角色，与作为一个文人身处闲适之境，心灵的需要自然不会相同。

对于佛禅的心性之学、对禅家潇洒的生活方式，韩愈还是很难抗拒的。

历代统治者大多对儒释道思想采取兼收并蓄的态度，汲取不同的精神养料为我所用也是士大夫基本的生存理念。

南齐士人张融临终要求入殓时“左手执《孝经》《老子》，右手执《小品》《法华经》”

。

苏轼《祭龙井辩才文》中说：“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。

我见大海，有北南东。

江河虽殊，其至则同。”

儒家的进取之志与道、禅的超然洒脱之心相融相洽，使他无论身处何种境地都能平和、乐观，所以才会有“日啖荔枝三百颗，不辞常作岭南人”

的快意吟唱。

有些士大夫痴迷佛教出世的一面，进而悲观颓废、逃避人生义务，如此就脱离了社会进步的方向。

佛教给予士大夫的不仅有超逸的处世态度，也有无私无畏的精神境界。

突出自性的禅宗激发人自立自强，以佛禅心性论为主导，就会促生不惜牺牲的精神、不畏强权的坚定信念。

再加上禅家讲随缘任运、处处是禅，那么又何必逃避社会责任呢？所以宋代大慧宗杲禅师就提倡以“忠义之心”

入世，欲激励人们救国家于危难之中，很多士大夫因此与之交游。

明末黄端伯是崇祯年进士，平素精修禅学，在清兵破南京城后面对威逼利诱不降被杀，他曾作偈曰：“觌面绝商量，独露金刚王。

若问安生处，刀山是道场。”

清末戊戌六君子之一的谭嗣同有深厚佛学修养，他也是怀着佛教舍身救世的无畏精神慷慨赴死的。

佛教使士大夫文艺生活的内容与形式都发生了许多变化，文学艺术的各种体裁，如诗歌、小说、戏曲、绘画、书法、雕塑等，无不深深地打上了佛禅的烙印。

这主要表现为以下几个方面：丰富了文学语汇，汉语中慧眼、吉祥、功德、金刚、烦恼、菩提、清凉、智慧、悲观、因果、境界、未来、刹那等大量常用词语都是来自佛教的；丰富了文艺表现的内容，提供了人物传说、佛经故事等无数生动素材；丰富了文艺形式和文艺题材，如作为格律诗基础的诗歌音韵问题是沈约、周颙受佛经翻译的启示发现的，如王维的禅家情趣促成了水墨画的发展；丰富了文艺的价值观、开拓了文艺的表现境界，如士大夫们在作品中引入了浮世虚幻、因果报应等思想。

士大夫与佛教的关系是一个渗入生活深层的哲学问题和文化问题。

佛教中国化的进程一直是与士大夫联系在一起的。

早在魏晋时代，士大夫们以练达的老庄之学的修养，促进了早期汉地佛教教义的形成，佛教般若学的兴盛也与士大夫的兴趣爱好直接相关；初唐时宗室子弟李通玄著《新华严论》，提倡个体的自觉、自信，对禅宗理论体系颇有贡献；安史之乱后，众多士大夫的参与为南宗禅增添了文人的气质，他们越来越多地将儒、道等传统文化带进禅林，加速了佛教的本土化……伴随着佛教中国化同时进行的，是中国本土信仰在佛禅助力下的改造和提升，一个突出的标志是程朱理学的出现。

虽然理学家们对佛教多有批评之语，但理学中佛教的影子是极为明显的，如理学的核心命题“理一分殊”