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第15部分（第1页）

由于感性确定性自己本身证明共相是它的对象的真理性，所以纯存在就仍然是它的本质，不过这纯存在不是一种直接的东西，而是一种以否定性和间接性为本质的东西，因而它不是我们所意谓的存在，而是具有抽象性和纯粹普遍性的规定的存在，而我们的意谓，既然并不以感性确定性的真理为共相，便只有与这个空洞的或无差别的这时和这里相对立了。

我们试比较一下认识和对象最初出现的关系与两者在这种结果中所处的关系，就可以看见，它俩的关系恰好倒转过来了。

那本来据说是本质的东西，现在却成为感性确定性中的非本质的东西；因为对象所变成的共相，对感性确定性已不复是本质的东西，像对象对于它那样，反之感性确定性现在却存在于对立面，即存在于前此不是本质东西的认识方面。

感性确定性的真理性乃在于作为我的对象的对象中，或者说，在我的意谓中：这对象存在，因为我知道它。

这样，感性的确定性诚然是从对象中驱逐走了，但是它却并不因此而被取消了，而乃仅仅是被迫使回到自我里去了。

我们还要看一看，关于感性确定性的这种真实性，经验将会向我们表明什么。

因此感性确定性的真理的力量现在就在自我之内了，就在我的直接的视、听等等之内了；我们所意谓的个别的这时和这里就由于自我坚执着它们而不至于消失了。

“这时是白天”

，因为我看见它；“这里是一棵树”

也同样因为我看见它。

不过，在这一情况下感性确定性经历了象在前一情况下同样的辩证法。

我、这一个我看见那树木，并且肯定这里是一棵树木；但另外一个我看见那所房子，并且肯定这里不是一棵树木，而是一所房子。

两条真理都有同样的可靠性，都有亲眼看见的直接性，两者都有从各自的认识得来的确信和确定性；但是一个确定性却消失在另一个确定性中。

在这一认识过程中没有消失的就是那个作为共相的我，而这个我的看见，既不是对于树木的看见，也不是对于房子的看见，而是一个单纯的看见，这个单纯的看见是通过对于这一树木、这一房子等等的看见的否定而建立起来的，在这样的过程中，它同样单纯地、无差别地对待一切和它相联属的东西：房子、树木等。

自我仅仅是共相，正如一般的这时、这里、这一个是共相一样。

无疑地我意谓一个个别的自我，但是正如我不能说出我所意谓的这时、这里，同样我也不能说出我所意谓的自我。

当我说：这一个、这里、这时或者一个个别的东西时，我说的是一切的这一个、一切的这里、这时、个别的东西；同样当我说我、这一个个别的我时，我是一般地说的，一切的我。

每一个我所说的我，都是我、这一个个别的我。

如果对于科学提出这样一个要求作为它的试金石，——这是科学所不可能经得起的考验——即要求科学“推演出”

、“构造出”

、“先验地寻找出”

（或者任便怎样说法，）一个所谓“这一个东西”

或“这一个特殊的人”

，那么提出这个要求的人就应该说出它所意谓的是哪一个东西，或者哪一个自我；但是要说出这点是不可能的。

因此感性确定性经历到：它的本质既不在对象里也不在自我里，它所特有的直接性既不是对象的直接性也不是自我的直接性。

因为在双方面，自我所意谓的都是一种非本质的东西，并且对象和自我都是共相，在共相里，我所意谓的这时、这里和这一个都是不能持久的，或者，都不存在。

于是我们就达到这样的结果，我们必须把感性确定性的整体设定为它的本质，而不只是它的一个环节，不要象前面两种情况那样，首先把与自我对立的对象，其次把与对象对立的自我认作是它的实在性。

因此只有整个感性确定性本身才作为直接性坚持在那里，并因而便把前面发生的一切对立都从自身中排除掉了。

因而这种纯粹直接性与作为树木的“这里”

过渡到非树木的“这里”

的他物，不复相干，并与作为白天的“这时”

过渡到作为夜晚的“这时”

，不复相干，或者说，它与以某种别的东西为对象的另一个自我，不复相干。

这种纯粹直接性的真理性老是保持其自身为自我等同的关系，这种关系在自我与对象间不作出本质与非本质的区别，因此一般讲来，区别也不能浸透到这种自我等同的关系里。

我、这一个＇主体＇因而就肯定这里是树木，并且我不转身，以免这里对于我会转变成一个非树木。

并且我也不注意到：另外一个自我把这里看成非树木，或者我自己在另外一个地方或时候会把这里看成为非树木，会把这时看成为非白天；而这样的我只是纯直观：我单独地在那里坚持着，这时是白天，或这里是树木，我也不把这里和这时本身加以相互比较，而我只坚持于一个直接的关系：这时是白天。

如果我们使“这时是白天”